Manlio Sgalambro in Il Sole 24 Ore, 14 gennaio 1996, p. 25
Al di là del principio di autoconservazione. Un tema filosofico che non va lasciato a psicologi e sociologi
Non convince l’argomentazione di Kant sul divieto di uccidersi
L’incremento costante del tasso dei suicidi dal secolo scorso a oggi non indica la malattia della società, come dicono i nipotini di Durkheim. L’erosione del margine di sicurezza offerta gratuitamente dagli istinti, conduce a una chiarezza, a una illuminazione che porta luce su tutto e, quindi, all’aumento, per qualità e quantità, della consapevolezza di come stanno le cose. È difficile che di fronte all’aumentata coscienza, a questa maggiore luce e consapevolezza, le correnti suicidarie che percorrono il tessuto della società odierna, siano “malattia” e “povertà morale”. Tutto sommato ne rappresentano la salute, anche se mortale. Il suicidio è lo stato normale. Il rischio del suicidio è immanente. Quest’ultimo prende il posto del suicidio e ci riguarda tutti.
Al concetto di autoconservazione stabilito nell’Ethica, ci si richiama, generalmente, per salutare in Spinoza il punto più alto raggiunto dall’antropologia moderna. «Così ebbe origine» dichiara Dilthey accomunandovi Hobbes «la massima benemerenza dell’antropologia di questa età, la costituzione di un corpo di leggi che dominano il nesso causale della vita psichica, dove, cioè, i singoli stati dell’anima vengono derivati da supremo principio di conservazione». Le riserve di Dilthey, avanzate con circospezione, concernono, però, l’estensione da dare a questo principio. Se il merito dell’antropologia moderna gli appare quello di essere perfettamente riuscita a collegare tutti i fenomeni psichici individuali otto un principio unitario, scarsa o nulla nondimeno si deve considerare, sostiene sempre Dilthey, l’effettiva incidenza di questo principio sull’insieme degli individui e totale, di conseguenza, è il suo rifiuto di quella che egli chiama «la cupa, anzi terribile convinzione di Hobbes, intorno all’esclusivo potere che l’istinto di conservazione esercita per mezzo degli effetti sulle azioni umane». Al suo posto Dilthey porrà un edulcorato concetto di “vita”, mentre la questione del suicidio decadrà a semplice quisquilia privata. Una delle “terribili” conseguenze è, infatti, agli occhi di Dilthey, che il suicidio possa avere non solamente significato individuale, ma anche, per riferire totalmente il suo timore, «valore sociale e morale».
L’importanza rivestita per l’illuminismo dalla questione del suicidio, è da mettere in relazione al tema fondamentale dell’antropologia borghese per cui libertà equivale a dominio di sé. È libero colui che si possiede interamente. La rinunzia volontari alla vita è la prova di questa illimitata padronanza. L’emancipazione individuale moderna è cosparsa di suicidi. La letteratura suicidaria del diciottesimo secolo è piena di questo motivo. Per l’antropologia dell’illuminismo, il suicidio non contraddice l’autoconservazione che essa, per contro, esalta, ma ne è una difesa a oltranza: col proprio sacrificio l’individuo prova l’illimitatezza della conservazione medesima. Secondo Kant, invece, sussiste una evidente contraddizione tra l’autoconservazione o, come egli preferisce dire, tra la natura che implica la propria conservazione e il suicidio che la nega. Per Kant, infatti, la massima della ragione riguardo alla libera disposizione della propria vita dev’essere tale che una natura deve, in ogni caso, potersi conservare secondo una legge; tale quindi che nessuno, in una natura del genere, possa porre fine “arbitrariamente” alla propria vita. Ora, allo stato naturale, la volontà non è determinata da nessuna massima in grado di fondare «una natura secondo leggi universali» (per usare le parole stesse di Kant). Una massima concernente la disponibilità della propria vita, tratta, a esempio, dalle proprie inclinazioni potrebbe anzi condurre a porre fine «arbitrariamente» a essa. «Si scorge però subito – si affretta ad aggiungere Kant – che una natura la cui legge sarebbe di distruggere la vita stessa… risulterebbe in contraddizione con se stessa e non potrebbe sussistere come natura; in conseguenza, questa massima non potrebbe assolutamente occupare il posto di una legge universale della natura».
Ciò che Kant vuole dunque escludere tassativamente è che il suicidio possa divenire, richiedendolo, l’occasione, un obbligo ineludibile, come fu per l’illuminismo e come potrebbe essere ancora, mentre è disposto a tollerarlo relegato fra le innocue inclinazioni. La volontà, in quanto determinazione della natura secondo leggi della ragione pratica e, prima di tutto, in quanto determina ciò che rende possibile una natura come ordine universale permanente, cioè l’autoconservazione regolata da leggi rigorose della ragione e non dalla volubilità delle inclinazioni, non è distante da quella volontà di vivere che già parve a Schopenhauer che si dovesse individuare sotto il nome impropriissimo di ragione, datogli da Kant. La quale autoconservazione, escluso che possa essere considerata come una legge che la natura prescriverebbe alla volontà, ma al contrario prescritta dalla volontà alla natura è, a sua volta, quella che Kant chiamò ragione pratica il cui primato equivale, in ultima analisi al primato dell’autoconservazione medesima. Fare in modo che il suicidio non possa essere “praticamente” possibile. Da allora il suicidio non ha più rilievo filosofico. Ma l’indifferenza della filosofia odierna in materia di suicidio è un rimprovero vivente per la sua stessa qualità. Come vi è arrivata? Lo stesso primato dell’autoconservazione non lo spiega. Se il residuo utile del lavoro di Kant per rendere contraddittorio il suicidio e toglierli ogni aura morale è l’autoconservazione come fatto della ragione pratica – o la ragione pratica che comanda di vivere – è che Kant ha portato a compimento l’impresa che si proponeva: l’identità tra ragione pratica e autoconservazione.
L’imperativo categorico non può comandare né l’amore, né il suicidio. Con ciò Kant ci garantisce non solo contro il wertherismo, ma sub specie ternitatis. Il cammino percorso da Kant per dare fondamento all’autoconservazione e al suo illimitato dominio è più sottile di quello di Schopenhauer che cade sotto l’impero del mito. L’autoconservazione di Kant cancella il suicidio col sicuro gesto del maestro che manda a posto il cattivo alunno. Mentre Schopenhauer deve sudare sette camicie. Se è necessaria nel campo morale una natura come un tutto coerente, è necessario che nessuno possa suicidarsi in obbedienza a una legge. Cosa che Kant presenta come una questione di contraddizione o meno. Ciò che sfugge alla legge, l’impulso, non fa che confermarla, conclude soddisfatto Kant. Ma se la ragione pratica, conformemente alla sua aspirazione, è invece identica alla più grande distanza che si può prendere dagli impulsi corporei e dalle cose, quell’atto che mette la distanza più grande tra l’ordine corrotto di esse e il proprio Sé, quest’atto appartiene certamente alla ragione pratica. In certi casi anzi la ragione pratica non può manifestarsi diversamente.
In momenti come questi quello del suicidio diventa il problema più importante della filosofia pratica. In epoche corrotte e indegne, in società dov’è vile vivere, perché stolte sono le leggi e fugata è la speranza di mutarle e non resta che il prodursi cieco della vita, l’individuo assume il rischio del suicidio che porta sempre con sé. Darvi esito o no, è poca cosa e dipende da circostanze senza efficacia morale. Assumerne il rischio è invece il segno della coscienza che s’è presa del proprio tempo ed esserne all’altezza. Contro la tradizione filosofica Kant, Hegel e Schopenhauer hanno obbedito al mandato imposto dalla forma sociale di vita di espungere dall’uso pratico della ragione la possibilità del suicidio. L’elemento decisivo l’ha posto Kant elevando l’autoconservazione a ragione stessa. Per lui nell’atto morale non v’è alcuna possibilità del genere e resta un fatto di inclinazioni e impulsi come per Hegel di cuochi e sartine. Tuttavia anche come inclinazione il suicidio non si lascia trattare come la lussuria. Né sottostà interamente alle condizioni psicologiche o sociali a cui si vorrebbe addossarlo. Esso si presenta invece come l’estrema possibilità morale e il culmine della libertà.
Assegnando a sociologi e psicologi chi vive nella pura possibilità del suicidio si tende a cancellarne il carattere morale. Lo sostituirebbero impulsi autodistruttivi e costrizioni sociali, nient’altro. Ma la possibilità del suicidio è il modello della libertà, non della causalità. È merito di Horkheimer avere ripreso, fin nell’accento, riflessioni da tempo interrottesi o finite in miserabili diatribe. «La vita generale – egli afferma – nasce ciecamente, casualmente e iniquamente dalla caotica attività di individui, industrie e stati. Questa irrazionalità si esprime nel dolore della maggior parte degli uomini». Che ogni critica della ragione pratica possa essere dispensata da una critica della vita si rivela perciò illusorio. Senza un giudizio sulla vita non c’è uso pratico della ragione. Chiedersi se si può ancora vivere – e ciò in generale – diventa obbligatorio. Da quando in filosofia generale ci si trastulla con la domanda: «perché l’essere e non piuttosto il niente?», l’uso pratico della ragione lo impone per onestà. Il carattere idealistico della libertà – il suo carattere peggiore – viene qui messo alla prova. Lo scandalo di una morale che prevede tra le sue possibilità quella del suicidio, viene strombazzato da Kant. Ma Kant, come abbiamo visto, non si limita a questo. Bisogna eliminare del tutto una simile possibilità, altrimenti l’intero uso pratico della ragione ne rimane compromesso. Una massima che mi comanda il suicidio, quando le condizioni di vita diventano indegne, non contraddice però l’autoconservazione. La quale è contraddetta piuttosto dalla indegnità delle condizioni. Il rischio del suicidio è immanente. Chi fa del suicidio una fattispecie della causalità lo dà in mano a psicologi e sociologi. Nega che esso sia un fatto della morale. Lo riduce interamente a una stupida coazione. Ma chi rischia il suicidio testimonia del regno della libertà.